Er zijn verschillende kritieken op Aristoteles geformuleerd. Een belangrijke kritiek is gericht tegen Aristoteles visie op de natuur van de mens. Aristoteles doet uitspraken over de metafysische natuur; dat wil zeggen over het wezen van de mens, voorafgaand aan zijn concrete manifestaties in de wereld. Maar volgens verschillende critici kan hij hierover helemaal geen uitspraken doen.

De kritiek van Alaisdair MacIntyre

Een van deze critici is Alasdair MacIntyre, die zich overigens erg heeft laten inspireren door Aristoteles. Hij verdedigt in zijn boek After virtue een Aristotelische visie op moraliteit, maar hij maakt deze los van de metafysische fundamenten die ze bij Aristoteles krijgt. Voor deze ontkoppeling argumenteert hij vooral in het twaalfde hoofdstuk, waar hij Aristoteles verwijt dat hij te weinig oog heeft voor de wijze waarop zijn visie op de natuur van mensen werd bepaald door de sociale en historische context waarin hij leefde.
MacIntyre argumenteert voor deze visie door te wijzen op een inconsistentie tussen Aristoteles' Metafysica en zijn Politica. (After virtue 158-161) In de Politica stelt Aristoteles dat mensen van nature 'politieke dieren' zijn; dat wil zeggen dat zij moeten deelnemen aan het politieke leven om hun staat van perfectie te bereiken. Maar in zijn Metafysica beweert hij dat sommige mensen -zoals barbaren, slaven, handwerklieden en kooplieden- niet kunnen functioneren in de politiek, omdat zij daarvoor van nature ongeschikt zijn. Deze uitspraken staan haaks op elkaar, stelt MacIntyre hier, want je kunt iemand niet uitsluiten uit de praktijk van de politiek op basis van zijn natuur, als je aan de andere kant beweert dat iemands natuur alleen optimaal kan ontwikkelen in een politieke context.
Aan de hand van deze tegenstrijdigheid formuleert MacIntyre drie onvolkomenheden van Aristoteles’ filosofie.

Het gemis van sociaal-culturele context

Ten eerste verwijt MacIntyre Aristoteles een gebrek aan inzicht in de sociaal-culturele context waarin hij leeft: hij doet namelijk uitspraken over de metafysische natuur van barbaren, slaven en handwerklieden, maar kijkt niet naar de wijze waarop deze mensen zijn gevormd binnen de samenleving. Hij trekt dus conclusies over de natuur van personen, op basis van zijn ervaring met gesocialiseerde exemplaren. Daarnaast heeft Aristoteles ook geen oog voor de wijze waarop zijn cultuur hemzelf als onderzoeker heeft geconstitueerd. Hierdoor ziet hij niet dat de eigenschappen die hij ‘goed’ noemt, en aan de hand waarvan hij het goede leven dat hoort bij de menselijke natuur karakteriseert, in de Griekse polis door alle vrije en welgestelde burgers zoals hijzelf werden gewaardeerd. Het probleem is, stelt MacIntyre, dat hij de deugden die samenhangen met andere sociale rollen en beroepen vanuit zijn standpunt niet kan inzien:

‘What is likely to affront us –and rightly- is Aristotle’s writing off non-Greeks, barbarians and slaves, as not merely not possessing political relationships, but as incapable of them. With this we may couple his view that only the affluent and those of high status can achieve certain key virtues, those of munificence and of magnanimity: craftsmen and tradesmen constitute an inferior class, even if they are not slaves. Hence the peculiar excellences of the exercise of craft skill and manual labor are invisible from the standpoint of Aristotle’s catalogue of the virtues.’(After virtue, 159)

Ahistorisch begrip van de mens

De tweede kritiek van MacIntyre is gericht op het ahistorische begrip dat Aristoteles heeft van de mens. Hij vindt het begrijpelijk dat Aristoteles dit niet heeft, omdat geschiedschrijving nog geen geaccepteerde praktijk was in de tijd van Aristoteles. Maar het heeft wel gevolgen voor zijn theorie, die MacIntyre als hedendaagse Aristoteliaan niet zou willen overnemen. Door zijn gebrek aan historische kennis kon Aristoteles namelijk denken dat het sociale leven in de polis normatief en essentieel was voor de menselijke natuur. Maar volgens MacIntyre zag hij onvoldoende dat deze relatie ook omgekeerd functioneert: je kunt de maatschappelijke positie van een persoon zien als een reflectie van zijn natuur, maar je kunt ook denken dat de maatschappelijke positie van een persoon de ontwikkeling van bepaalde capaciteiten mogelijk maakt en begrenst. Als Aristoteles historische kennis had gehad, had hij kunnen zien dat mensen in het verleden in andere verhoudingen tot elkaar hadden geleefd. Die kennis had hem kunnen leren dat een mens zich op meerdere manieren kan ontplooien, en dat zijn natuur hem nooit slechts tot één maatschappelijke positie veroordeelt. Maar deze kennis had hij niet, en daarom kon hij niet zien dat de organisatie van de polis niet de essentie van mensen weerspiegelde. (After virtue, 159-160)

Te metafysisch?

Deze kritiekpunten zijn bouwstenen voor MacIntyre's laatste en belangrijkste kritiek op Aristoteles. Hij verwijt Aristoteles namelijk een gebrek aan inzicht in de sociale aard van kennis. Hoewel Aristoteles erkent dat wetenschappers over menselijke aangelegenheden een ander soort kennis verwerven dan over natuurlijke fenomenen, blijkt dit niet altijd uit zijn ethiek. Hier verklaart hij empirische verschillen tussen mensen op grond van hun natuur -waardoor die verschillen worden gefixeerd- terwijl hij dat volgens zijn eigen inzicht in de aard van de kennis over mensen eigenlijk niet zou mogen doen. MacIntyre verzet zich in After virtue krachtig tegen deze a-culturele verklaring van de mens:

"(..) man without culture is a myth. Our biological nature certainly places constraints on all cultural possibility; but man who has nothing but a biological nature is a creature of whom we know nothing. It is only man with practical intelligence -and that, as we have seen, is intelligence informed by virtues- whom we actively meet in history."(After virtue 161)

Hiermee positioneert MacIntyre zich als anti-metafysicus. In After virtue stelt hij voor om op te houden met spreken over de 'natuur' en in plaats daarvan te focussen op de wijze waarop mensen en dingen in de gesocialiseerde wereld worden gevormd en aan ons verschijnen. De rollen en beroepen die mensen uitoefenen beschouwt hij in dit boek niet als een contingente toevoeging aan een essentiële menselijke natuur: ze maken dat mensen verschillende levens leiden en bepalen daarmee wie iemand ís. Hij stelt hier dat 'mens-zijn' bestaat in de uitoefening van die rollen.

Deze opvatting is typerend voor het werk van een heel scala aan hedendaagse ethici, die Aristoteles als inspiratiebron gebruikt waaronder ook communitaristen zoals Charles Taylor, Bernard Williams en de vroege Michael Walzer. Ook feministische auteurs die een ethiek ontwikkelen die veel met die van Aristoteles gemeen heeft, nemen afstand van zijn metafysica. De basis van Peta Bowden’s kritiek in het tweede hoofdstuk van Caring heeft bijvoorbeeld veel gemeen met die van MacIntyre, maar zij voegt er nog één stap aan toe. Net als handwerklieden en slaven zijn vrouwen volgens Aristoteles ongeschikt om zich optimaal als vrije burgers te kunnen functioneren, en kunnen zij dus niet de menselijke eudaimonia bereiken. Bowden focust als feministisch auteur natuurlijk voornamelijk op deze beoordeling van vrouwen, en beticht Aristoteles van partijdigheid en blindheid voor het eigen perspectief. Aristoteles verheft namelijk de waarden en normen die bij zijn eigen leefwijze horen als man en vrije burger tot norm waarmee ook anderen kunnen worden beoordeeld, voor wie deze sociale positie ontoegankelijk is. Maar wat rechtvaardigt die normativiteit eigenlijk? Volgens Bowden is dit op niets anders gebaseerd dan een gebrek aan inzicht in de normen en waarden die in andere sociale rollen belangrijk zijn.

Liberale kritieken

Daarnaast is er ook een hele andere kritiek op Aristoteles’ benadering, die vele liberale auteurs hebben geformuleerd. De liberale ethiek omvat een breed scala aan ethische theorieën, waaronder kantiaanse en utilistische. Zij hebben slechts met elkaar gemeen dat zij een neutrale procedure aanbieden waarmee individuen zelf hun oordeel kunnen vormen. Liberale ethici verdedigen op het vlak van de ethiek een positie die vergelijkbaar is met het liberalisme in de politiek. Liberale politici stellen dat een overheid burgers de vrijheid moet geven om zelf een eigen levensvulling te kiezen. De overheid moet hiervoor alleen de mogelijkheden creëren, en de grenzen voor aangeven. De liberale ethiek beweert parallel hieraan dat mensen zelf hun keuzes moeten maken over het goede leven, maar geeft ze een methode waarmee zij kunnen bepalen welke keuzes moreel toegestaan zijn of goed.

Kantiaanse en utilistische vormen van ethiek zijn voorbeelden van de liberale ethiek. Hoewel beide soorten theorieën erg van elkaar verschillen, bieden beide neutrale tests waarmee mensen zelf kunnen beslissen of hun visie op het goede leven morele waarde heeft of niet. In beide benaderingen staat het uitgangspunt centraal dat individuen hun eigen keuzes moeten maken in het leven. Kantianen en utilisten vertrekken vanuit het ideaal van een autonoom individu die de vrijheid wordt gegund om zelf te kiezen hoe hij moet leven, zonder de bemoeienis van anderen. Dit conflicteert met de benadering van Aristoteles, die juist probeert vast te stellen waarin het goede leven voor mensen in het algemeen bestaat, om individuen te kunnen begeleiden bij hun moeilijke levenskeuzen. Dit is een belangrijk conflict tussen beide benaderingen die op verschillende manieren kan worden begrepen. Het meest algemene begrip is dat Aristoteles’ ethiek volgens liberale ethici conservatief is.

Conservatisme

Conservatieven bieden een visie op hoe mensen moeten oordelen over het goede leven, dat is beïnvloed door inhoudelijke morele opvattingen. Maar dit willen liberalen juist bestrijden. Om te garanderen dat ieder individu de vrijheid krijgt om zelf te kiezen, vereisen zij dat de ethiek een neutrale methode biedt die kan functioneren als scheidsrechter als men verschillende alternatieven tegen elkaar afweegt. De hedendaagse liberale ethicus Michael DePaul articuleert dit verschil in het volgende citaat:

`(..) it is worth noting that the Aristotelian approach is, in a sense, conservative, while, in the main, recent philosophy has been decidedly liberal in its approach to moral inquiry. A liberal approach to moral inquiry must be neutral between substantive moral conceptions. Conversely, a conservative approach will hold either that there is no such neutral method of moral inquiry or that no neutral method can be adequate.´ (Balance and refinement, 171)

Het ‘conservatisme’ waarvan de Aristotelische ethiek hier wordt beticht wijst op de taak die Aristoteles centraal acht voor de ethiek: namelijk, uitvinden wat het goede leven inhoudt, en mensen daarover iets leren. Hij biedt daarmee een inhoudelijke visie op het goede leven. Maar liberale ethici zijn het niet eens met deze benadering: zij vinden dat de ethiek de oordelaar op deze manier te veel stuurt, en daarmee te bemoeizuchtig is. Volgens de liberaal moet ieder persoon voor zichzelf keuzes maken over het goede leven, en mag de ethicus alleen een neutrale methode bieden om alternatieven tegen elkaar af te wegen.

Natuurlijk zijn er nog veel andere kritieken die door liberalen kunnen worden geformuleerd tegen Aristoteles. Volgens Kant is Aristoteles’ visie op de constitutie van het menselijke karakter en de menselijke motivaties bijvoorbeeld geen onderdeel van het morele domein. Aristoteles biedt volgens hem geen ethiek, maar een morele psychologie. Dit betekent niet dat Aristoteles’ werk zinloos is. Aristoteles’ inzichten zijn volgens Kant erg belangrijk en vertellen veel over de ontwikkeling van mensen. Maar ze bieden volgens Kant geen inzicht in de moraliteit. Om te kunnen begrijpen wat moraal is, moeten we volgens Kant de plichten begrijpen die de rede ons geeft, en waarmee we bekend kunnen worden door de categorische imperatief. Een relaas over de vorming van het karakter is daarvoor niet noodzakelijk.

Gebruikte literatuur:

- MacIntyre, Alasdair, After virtue, University of Notre Dame Press, Notre Dame 1981
- Bowden, Peta, Caring; gender-sensitive ethics, Routledge, London/New York 1997
- DePaul, Michael, Balance and refinement; beyond coherence methods of moral enquiry, Routledge, London/New York 1993